Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
28.06.2015 19:48 - проф. Асен Чилингиров; Единосъщен и подобносъщен
Автор: doktora757 Категория: История   
Прочетен: 3708 Коментари: 0 Гласове:
0


Постингът е бил сред най-популярни в категория в Blog.bg
image



Единосъщен и подобносъщен

Асен Чилингиров
Малко преди средата на ХIХ век руският църковен историк митрополит Макарий (Булгаков), автор на първата и досега все още считана за най-компетентна и най-подробна „История на руската църква“ (1), открива в Символа на вярата, даден на киевския велик княз Владимир Светославович при неговото кръщение, така както той се цитира в повечето стари преписи на руските летописи (2), вместо възприетата от Първия Никейски събор версия, която е приела и руската православна църква, един «еретически» вариант на текста, в който за второто и третото лице на Бога – Сина и Светия Дух – вместо «единосущен» е написано «подобосущен». Като обяснява това явление с някаква случайна грешка на преписвача или на съставителя на летописа, впоследствие грижливо изправена в късните преписи, той счита за изключено именно този «еретически» вариант да се е съдържал  в Символа на вярата, даден от гръцките духовници на киевския княз, за който той е уверен, че е бил без всяко съмнение православния. Без да даде някакво обяснение за произхода на този текстов вариант и неговото значение, той счита въпроса за приключен и предпочита да не се задълбава в него – което не прави и в следващото издание на своята книга (3).

Само няколко години след митроп. Макарий въпроса за «еретическия» вариант на формулата при Символа на вярата в руските летописи засяга и руският историк акад. М. Л. Сухомлинов, като обръща внимание и на някои други особености в летописния Символ на вярата, на чийто текст той намира и по-различен вариант в т. нар. «Изборник Святослава 1073 года» – руски препис от Симеоновия сборник, за който се приема, че е съставен в България около 913-914 година (4). Този текст е по-обширен и негов автор е византийският богослов Михаил Синкел (ок. 760-846), който е бил отначало ерусалимски, а по-късно и цариградски патриарх и чието православие не подлежи на съмнение. В него обаче се дава православният вариант, при който за светата Троица се казва, че е «единосущна», а не «подобосущна», от което, според Сухомлинов, следва, че в руската – а също и в българската – църква са използвани явно паралелно и двата варианта.

Чак половин век по-късно със същия въпрос се занимава и П. А. Заболотски, който в една своя статия, посветена на чуждестранните извори за т. нар. «Несторова хроника» (5) се спира и на съществените различия при двата варианта на Символа на вярата в руските ръкописи, като говори вече определено, че вариантът в руските летописи трябва да следва не само «полуариански» славянски превод, а и «полуариански» гръцки оригинал – без да поясни какво разбира под понятието «полуариански». На това твърдение на Заболотски се противопоставя П. Потапов в статия, също посветена на източниците на руските летописи (6), където твърди, че източник за текста на Символа на вярата в тях може да бъде само Символът на вярата в православната версия на Михаил Синкел, а думата «подобосущна» трябва да е само случайно недоразумение за което нито търси, нито дава някакво обяснение. Според него, във варианта от руските летописи може да има само погрешни думи, но не и погрешно учение, а тези погрешни думи трябва да са се появили в резултат от неправилния превод, при който думите όμοούσιος и όμοιούσιος са неволно и случайно смесени една с друга. А това се е случило, понеже, според него, Символът на вярата е преведен в Русия едва в ХІ век, а не е даден, както архим. Макарий счита, още при покръстването на Владимир. Естествено, Потапов не обяснява на своите благочестиви православни читатели защо руският преводач е трябвало отново да превежда този тъй важен богословски текст, след като по това време в Русия вече е съществувала и православната версия, която се предава в Симеоновия сборник, а за тази цел да се вземе за образец архаичен гръцки, и при това неверен текст.

С този въпрос, но вече от гледна точка на езикознанието, се занимава и известният руски филолог акад. Н. К. Николски, който в една своя студия отбелязва и наличието на тази «еретическа» формула в Символа на вярата, за която той пръв определя, че отговаря на «полуарианските» схващания за естеството на Бога-Отец, Сина и Светия Дух и обръща внимание на обстоятелството, че въпросният цитат трябва да произлиза от единствения стигнал до нас стар препис от Символа на вярата, като изказва предположение, че съставителят на летописа е допуснал грешка, използвайки „неправославен“ текст (7). Акад. Николски счита, че тази еретическа формула не може да се е съдържала в първоначалната форма на летописа и че летописецът я е взел отнякъде наготово. (8 ) Той не се занимава с въпроса по какъв начин може да е попаднал «еретическият» текст у съставителя на летописа, нито пък уточнява и пояснява кога той е възникнал и какво се разбира под «ариани» и «полуариани», а също каква връзка може да има даденият на княз Владимир при покръстването му Символ на вярата с една ерес, за която се твърди, че е изчезнала повече от шест века преди покръстването на русите.

Също така добре известният изследовател на руските летописи акад. А. А. Шахматов коментира подробно студията на Николски (9), като от своя страна изказва предположение, че именно този текст от Символа на вярата се е намирал в първоначалната версия на руските летописи, но е бил по-късно цензуриран и изменен и в този изменен вид се предава в останалите преписи и всички техни нови варианти (10). Нито Николски, нито Шахматов се занимават повече с този въпрос, не правят и никакви опити да открият произхода на тази версия на Символа на вярата, като оставят впечатление у читателя, че не знаят нищо за него, а и това не ги интересува.

В същия смисъл са и коментарите на немските преводачи на руските летописи Траутман (11) и Щурм (12) при които се преповтаря твърдението на руските изследователи, че руският преводач неправилно е разбрал и превел гръцкия текст, смесвайки думите όμοούσιος и όμοιονσιος, като вместо да употреби думата единосущьнъ пише подобносущьнъ. Единствен Г. Подскалски в труда си за богословската литература в древна Русия отбелязва, че за него е трудно обяснимо защо в Символа на вярата, даден на княз Владимир при покръстването му, два пъти се дава формулата «подобносущен» и то след като руският княз бива изрично предупреден да не се поддава на изкушения от еретици – дали причината за това не е просто механичното пренасяне на грешка в гръцкия оригинал, където е писано όμοιονσιος вместо όμοσίισισς? (13) По-предпазливо се изразява Д. Лихачов, като отбелязва, че текстът от Символа на вярата в руските летописи „малко“ („несколько“) се отличава от текста в Изборника на Светослав от 1073 година чрез употребения в него «полуариански» израз подобносущьнъ вместо единосущьнъ, „навярно понеже преводачът погрешно бил прочел όμοιονσιος като όμοιονσιος“ (14).

През следващите години и десетилетия в научната литература не се повдига въпроса за някакви възможни еретически влияния върху староруското християнство, „следващо правилния и единствен верен път на православието“. Едва при честването на хилядогодишнината от покръстването на Русия този въпрос отново излиза на дневен ред. В посветената на християнизирането на Русия своя книга „Падение Перуна“, съветският историк Аполон Григориевич Кузмин отново се връща на него, като изказва предположението, че руската църква трябва да е изпитала силни влияния на арианството, „запазило се по средното течение на Дунав и след падането на империята на Остготите в Италия и от там повлияло  в значителна степен върху ранното руски християнство“ (15).

Тази публикация дава повод на известния немски славист проф. д-р д-р Лудолф Мюлер (*1917), оглавлявал в течение на две десетилетия катедрата по славистика при университета в Тюбинген, да изследва веднаж за винаги изчерпателно този въпрос – също както по негово мнение той е разрешил още преди години веднаж за винаги и въпроса за участието – или по-точно „неучастието“ – на България в християнизирането на Русия.

Проф. Мюлер използва случая, който му се представя във връзка с честването хилядогодишнината от покръстването на Русия – международния симпозиум в Мюнстер през юли 1988 година – и изнася на него обширен и изчерпателен доклад , пет години по-късно отпечатан в протоколния сборник от симпозиума (17). Още в самото начало на доклада си проф. Мюлер отбелязва, че с него иска да допълни своята студия за йерархичния статут на руската църква преди 1039 година (18 ), където излага осем тези, с които е убеден, че оборва решително и окончателно всички изказвани преди това предположения и хипотези за покръсването на Русия от българската църква (19). За да не се създаде обаче впечатление, че руската църква може да е изпитала посредством България ариански влияния и по такъв начин, макар и индиректно, да се покаже, че тя е възприела и християнството от българската църква, той се счита задължен да анализира и изследва най-внимателно също и този въпрос.

Ако и повечето от изказалите се във връзка с тази тема автори да избягват да споменат каквито и да е подробности по «арианския» или «полуарианския» характер на еретическия неправославен израз в Символа на вярата, това съвсем не означава, че те не познават тези подробности – които би трябвало да са известни на всекиго, най-елементарно запознат с историята на християнската църква и с догмите на православието. Но явно не и на проф. Мюлер, въпреки че той е хабилитиран богослов. И вместо да се постарае да разбере кога, как и защо се появява понятието «полуариани («semiariani»), той посвещава по-голямата част от своя доклад, за да изследва доколко понятието «подобносъщен» е съвместимо или несъвместимо с догмите на православието. За него е маловажно от къде може то да е дошло – макар и според него то трябва да е възприето от руския летописец или от неговия протограф по-скоро съзнателно, отколкото несъзнателно. Той търси богословското му оправдание – в противовес на еретическата «арианска» форма на Символа на вярата, според която Бог Отец има различно естество от това на Сина и Светия Дух. И следователно понятието «подобносъщен» явно не е идентично на арианското «различен». При това, според проф. Мюлер, туй понятие може да се приеме като близко по смисъл до православното «единосъщен». Или поне непротиворечащо на него.

Разсъжденията на проф. Мюлер, които заемат по-голямата част от студията му, са наистина забележителни. Той анализира думите подобносущенъ и единосущенъ първо от тяхната филологическа страна, разглежда как думата единосущенъ се предава в другите «църковнославянски» текстове, като Супрасълския сборник и Синайския еухологиум и обръща внимание на обстоятелството, че при тези текстове за превод на думата όμοούσιος  няма единна установена норма. (20) Отбелязва и че при превода на όμοούσιος с подобносущенъ не се отрича единството на светата Троица, което се потвърждава по-нататък в текста на Символа на вярата с думите "едино божьство, едино естьство едино сyщьство" (21). 

Разбира се, съображенията на проф. Мюлер са абсолютно правилни и верни – от гледна точка на логиката. И, естествено, понятието «подобен» или «подобносущенъ» няма нищо общо с арианското понятие «различен» – но тази дума не означава и „половината от еднакъв“, защото между «еднакъв» и «различен» разликата не е количествена, а качествена. Това е също така естествено и разбиращо се от само себе си – от гледна точка на логиката. Но не и от гледната точка на православната догматика! И той, хабилитираният богослов, няма никаква представа къде попада със своите логически заключения! (22) А това е основният въпрос, довел до пълното разединение на християнството и разделянето му на православно и неправославно – осем века преди следващото разделяне в 1051 година, когато дотогавашната „православна“ църква се разделя още веднаж и вече окончателно на две враждебни помежду си църкви: източно-православна и римо-католическа.

*  *  *
В десетилетията, последвали обявяването на християнството за държавна религия в римската империя, християнските общини във вътрешността на Балканския полуостров – а това са значителен брой епископии и митрополии, подчинени на архиепископията в Сирмиум (23) – започват да играят вече важна роля в живота и в организацията на християнската църква. Много от тези епископии имат до това време вече дълга история, започнала още преди средата на І век. На първо място в списъка на епископите на Сирмиум (Срем), столицата на Илирик, е ръкоположеният още в 48 година ученик на апостол Петър св. Епеменет , последван от ученика на апостол Павел св. Андроник (25); и двамата са от 70-те апостоли на християнството (26). Не по-малко разгърната е църковната организация и в североизточната част на Балканския полуостров, известна под названието Малка Скития, където протича дейността на апостол Андрей (27).  В църковните архиви срещаме имена на голям брой църковни дейци, участвали в изграждането на църковната организация по българските земи, както и мъченици, загинали при гоненията срещу християни от ІІ до ІV век (28 ). А тази църковна организация е била тъй здраво изградена, че да може да се запази през последвалите векове, и то въпреки гоненията, на които нейните членове и старейшини са били подложени от разни страни до създаването на българската църква през ІХ век, но и дълго след това. На Първия Вселенски църковен събор в Никея през 325 година участват голям брой представители на църквата в българските земи – макар и подправените впоследствие протоколи и дневници на събора да не дават ясна представа за участието именно на тези представители (29). Обстоятелството, че следващите шест вселенски църковни събори стават на територията на Илирик говори най-ясно за голямото значение, което се отдава на неговата църква през тази епоха – много по-голямо, отколкото на Константинопол, но и на Рим. Това са съборите през 342 година в Сердика (т.е. в нашата София) и петте събора, състояли се в Сирмиум между 347 и 358 година, които не се зачитат нито от римокатолическата църква, нито от цариградската патриаршия като «вселенски» и не получават съответните им поредни номера, а от края на ІV век за църквата в Илирик не се казва вече че е апостолическа и седалището на нейния архиепископ Сирмиум не се споменава в официалните документи на източната и на западната църкви чак до последната трета на ІХ век.

Основният въпрос, поставен пред представителите на цялото християнство на Първия Никейски събор – въпросът за устройството и организацията на църквата, както и за нейната дейност – се сваля от дневния ред от известни ръководни среди на тази църква и бива изместен още по време на събора и през последвалите го десетилетия от поредица идеологически въпроси, целящи не обединението на християните около всеобщата църква, а тяхното поляризиране и елиминирането на голям брой действителни и потенциални противници на една върхушка, която ще узурпира за себе си правото да ръководи съдбините и дейността на всички християни. На първо място между идеологическите въпроси се поставя въпросът, отнасящ се до същността на Бог-Отец, Бог-Син и Свети Дух, който ще раздели християнството на два враждебни помежду си лагера. Според така наречения «православен» или «никейски» Символ на вярата», Бог-Отец, Бог-Син и Свети Дух са единосъщни и се изявяват като такива от началото на времето, т.е. те са без начало и без край. На тази теза се противопоставя, свещеникът от Александрия Арий с твърдението, че Бог-Син и Свети Дух са от напълно различно естество от това на Бог-Отец и са се изявили след него. Църквата в Илирик не участва в спора, като застъпва гледището, че следва традицията на Христовото учение, предавано от баща на син от много поколения и че първите членове на християнските общини са получили това учение непосредствено от апостол Павел (30). В този смисъл, според нея, Бог-Син и Свети Дух са подобносъщни на Бог-Отец, който единствен е извън времето и пространството. Или с други думи тяхното становище няма нищо общо с тезата на Арий, който излага своето учение едва през третото десетилетие на ІV век.

В средата на ІV век спорът за Символа на вярата и за същността на Троицата още повече се разгаря с издигането на най-радикалната теза на Еций (Aetios).

Вместо да се решат въпросите за църковната организация и за Символа на вярата, поставени на Първия вселенски събор в Никея, на съборите в Сердика и Сирмиум споровете по тези въпроси още повече се разгарят. На втория ден след откриването на събора в Сердика част от делегатите напускат града и отиват да заседават в Пловдив. Куриозното в случая е, че както за техния брой, така и за тяхното становище по спорните въпроси, сведенията са много противоречиви, макар и в крайна сметка да се свеждат до това, че отделилите се от останалите били «меншество» и «врагове» (31).

По време на ожесточените спорове между «православни» и «ариани» в средата на ІV век църквата на Илирик запазва своя Символ на вярата и го предлага по време на събора в Сирмиум през 347 година като компромис между становищата на арианите и православните, а след свикания от папа Дамас в Римини през 359 година събор на православните епископи император Констанций І заставя всички членове на отправената към него от този събор делегация, състояща се от православни епископи, да се подпишат под един компромисен Символ на вярата, съдържащ понятието «уμοιον» (подобен), известен в историята на църквата като «Символ на вярата от Нике», което име той получава от малкото градче Нике близо до Адрианопол, където тези епископи го подписват (32). Останалите православни епископи начело с папа Дамас не са съгласни с този компромис и обявяват Символа на вярата от Римини за «полуариански» – а от там и църквата на Илирик за еретическа и «полуарианска», което прозвище се заменя след Втория вселенски събор в Константинопол през 381 година с «арианска», като остава за нея и през следващите векове, когато тя бива изключена от православието. Точно по това време произлиза и първата сериозна конфронтация между «православни» и «еретици». За подробности по нея ние не сме осведомени от историческите извори. Известно е само, че на 26 март 376 година (33) биват изгорени на клада 26 еретици начело с поп Верко (34). По всичко изглежда, че това събитие дава повод за избухване на голямото въстание на местното християнско население, избягало в началото на ІV век отвъд Дунав и след обявяването на християнството за официална религия завърнало се в родината си с разрешението на император Валенс. С измяната на църковна политика в края на 60-те години на ІV век в ущръб на «арианите», започват масови гонения срещу това население, чиято връхна точка по всяка вероятност е изгарянето на «еретиците». Въстанието започва в Адрианопол, където начело са някои от водачите на новозаселилите се «еретици», чиито имена Амиан Марцелин предава като Suerid (Сърд?) и Colias (Коля); към тях се присъединява цялото местно население в централната част на Балканския полуостров, заедно със сродното му население отвъд Дунав и на 9 август 378 година нанася решителен погром над римската войска, водена от император Валент, който при бягството си бива настигнат от въстаниците и изгорен в къщата, където се скрива (35).

В края на ІV век седалище на православния архиепископ на Илирик става Солун, а титулярът му Анисий е обявен в 415 година от папа Инокентий І за папски викар и за посредник между него и всички останали епископи в Илирик. Епископите от Илирик не приемат попечителството на папата, нито по-късно попечителството на цариградския патриарх и запазват своята независимост и своята автономна архиепископия в Сирмиум въпреки всички опити на римокатолическата църква и на цариградската патриаршия да се наложат над тях – дори след като в 516 година някои от епископите в Илирик биват откарани насила в Цариград и хвърлени в затвора, където епископите на Никопол в Южен Епир и на Ниш умират. След ІV век болшинството от епископиите на Илирик не изпращат повече свои делегати на вселенските събори, като прекъсват всички свои връзки с Рим и Цариград – което съвсем не означава разпадане на тяхната църковна организация, както предполагат болшинството историци, след като не срещат никакви сведения за нея в архивите нито на римокатолическата църква, нито на цариградската патриаршия. Напротив, археологическите разкопки по цялата наша днешна територия, но и по земите далече на запад и на юг, ни дават многобройни свидетелства за особено оживена дейност на християнските общини в нашите земи тъкмо през този период. По  цялата територия на Илирик са открити голям брой развалини от значителни по размерите си църковни постройки, строени предимно през втората половина на ІV век – и почти без изключение разрушени през последните десетилетия на V и началото на VІ век. И за тях историците до сега твърдят, че били разрушени при „вражеските нападения на готи и славяни“ – и то макар, че тези нападения се извършват според сведенията на историческите извори едва от около средата на VІ век! Което означава, че някои историци смесват причините с последствията. А и на неосведомения читател изглежда много по-понятно, че «дивите варварски племена» през време на «великото преселение на народите» са имали за главна цел да разрушават камък по камък с голи ръце стотиците солидни и масивни сгради на «омразните християни». При това в историческите извори не срещаме никъде сведения за такива разрушения, извършвани от нападателите, на които се приписват всевъзможни жестокости срещу „ромейското“ население. Но затова пък срещаме сведения за силни и безмилостни гонения срещу арианите – като в хрониката на сирийския историк Йоан Малала (ХІV, 41) (36) . А в един български апокриф неговият анонимен автор дава изумителен по силата си израз на мъката и страданията на своя народ от жестоките преследвания, свързвайки го с надеждата, че един ден ще настъпи мирът, църквите ще бъдат обновени и порутените им олтари – отново изградени (37).

От друга страна е известно, че така наречените «готи», на които се приписва разрушаването на църквите, са изповядвали християнската религия – макар и като «еретици-ариани» или «полуариани», за каквито са били считани от «православната» църква. А до нас са стигнали и няколко паметника на тяхната църковна архитектура и монументалната им живопис. Това са църквите в Равена, където е бил дворът на Теодорих, оглавявал империята на «готите», чиито придворни строители и художници са работили след присъединяването на «готската» държава към Византия и за Юстиниян. Но също и в България до преди няколко десетилетия още са личали днес съвсем избледнелите и отчасти изпадали заедно с мазилката великолепни фрески на т. нар. «Червена църква» при Перущица. А това е един от центровете в района, където «еретиците-ариани» у нас са поддържали духовната и културната традиция на античността – по-късно гърците ще ги нарекат «павликяни» и «богомили», като ще твърдят за тяхното учение, че било пренесено от Изток, а не е запазено от първите векове на християнството и не следва учението на Христос, предадено им от първия негов апостол; за Запада това обаче е една и съща «българска ерес», срещу чиито последователи римокатолическата църква ще организира през ХІІІ век най-кървавите кръстоносни походи в историята, превърнали в прах и пепел цъвтящите градове на техните последователи в Южна Франция.

Именно като църквите в Равена и Перущица, тези великолепни паметници на едно много голямо изкуство, би трябвало да си представим стотиците разрушени храмове по цялата територия на Балканския полуостров на север до Истрос и Томи (Кюстенджа), на запад до Сирмиум (Срем), на изток до Несебър и на юг до Коринт, Епир и Тесалия. Но дори в Солун и Константинопол най-изрядните и великолепни християнски храмове от тази епоха са дело на «еретиците-ариани» – включително двете предшественици на Константинополската «Света София», подпалени и разрушени от неграмотните православни монаси-зилоти, както и едноименните на нея църкви в Солун, Охрид, София, Несебър, Никея и в много други градове, от които до нас са стигнали в най-добър случаи само мозаичните им подове и оголените им стени, ако и те не са били сринати до основи. Тях «еретиците-ариани» (или «полуариани») посвещават като свои катедрали на Божествената мъдрост. На тази Божествена мъдрост, както и на Божествената сила и на Божествения мир посвещава и привърженикът на арианите Константин Велики трите основани от него и завършени от сина му Констанций църкви – “Agia DunЈmhj, “Agia Sof…a и “Agia E„r»nh. Православната църква признава обаче за светци само хора от плът и кръв, осветени от делата им, но не и принципи, като тези, на които са се „покланяли“ арианите. И тя съчинява трогателната история за „Мъченицата София и нейните три дъщери, Вяра, Надежда и Любов“, подложени на ужасни мъчения от езичниците-римляни, като освещава църквите повторно и вече на тази «света София» посвещава великолепните храмове на «еретиците».

Конфликтът между «православни» и «еретици», започнал през последната четвърт на ІV век, ще достигне през VІ и VІІ век нова кулминация. Гоненията на «еретиците» и разрушаването на техните църкви са последвани този път от значително по-големи по размер и по ожесточение нападения от страна на солидарното спрямо своите сънародници отвъддунавско население, зад което застава една внушителна по размери конфедерация от населяващите Средна и Югоизточна Европа народи. Макар и възникналата през VІ век държава на тази конфедерация, империята на Теодорих, да се оказва нетрайна и да се разпада още в средата на VІ век, тя поставя край на Западната римска империя, а един век по-късно с етаблирането на българската държава в централната част на Балканския полуостров се завършва и един важен етап от историята.




БЕЛЕЖКИ

  (1) Исторiя христiянства въ Россiи до равноапостольскаго князя Владимiра, С.-Петербургъ 1846, с. 361.
  (2)  Полное собрание русских летописей, издаваемое постоянною историко-археографической комиссиею Академии наук СССР, т. І, Лаврентьевская летопись, вып. 1: Повесть временных лет, Ленинград 21926, кол. 112. В т. нар. Лаврентиевски препис от 1377 г. това понятие е дадено като „подобенъ сущенъ“, докато в Академичния препис е „подобносущенъ“, а в Радзивиловския – „подобесущенъ“.
  (3)  Исторiя русской церкви І, С.-Петербургъ 1889, с. 115 – препечатка: Макарий (Булгаков) Митрополит  Москжвский и Коломенский, История русской церкви, кн. І. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю русской церкви, Москва: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Монастыря, 1994, с. 240-242: „Все прочие частности этого похода [в Херсон], равно и крещения Владимирова в Херсоне не подлежат уже ныне никаким недоумениям и спорам, и потому нет нужды разбирать ихъ каждую порознь. Не можем, однако ж, пройти здесь молчанием двух из них, которые, хотя и не отвергаются прямо, но как-то забываются или поставляются в тени нашими историками. Это, во-первых, внезапное исцеление великого князя Владимира от поразившей его слепоты – за истинное чудо принято было исцеление сие самим великим князем и всеми окружавшими его очевидцами; как истинное чудо изображается оно преподобным летописцем; истинным чудом, следовательно, должно быть признаваемо и нами. А во вторых, обстоятельный Символ веры, который преподан был Владимиру после его крещения. Мы думаем, что этот Символ есть действительно тот самый, который заповедан был просветителю России, и потому ест драгоценнейший памятник нашей церковнной старины, как договоры первых князей киевских с греческими императорами – драгоценнейшие памятники нашей старины гражданской. Ныне соглашаются, что помянутые договоры отнюд не выдуманы самим летописцем, а точно существовали, дошли до него в писмени – в подлинниках или в копиях с подлинников – и только внесени им в летопись. Почему же не сказать того же самого и об исповедание веры, которое вручено было нашему великому князю, без сомнения, на бумаге в руководство на всю последющею жизнь и которое, будучи привезено им в Россию, наверно, сохранено было им до конца жизни во всей целости, потом завещано детям как великая святыня, и таковым образом удобно могло дойти, хотя в копиях, до преподобного Нестора? Ныне сделалось известным, что этот Символ ест буквальный перевод греческого испо–ведания веры, написанного еще Михаилом Синкелом (умер ок. 835 г.)580 И мы вправе смотреть на этот Символ как на первый урок в православия, какой преподала нам православная Греция в лице просветителя нашего отечества. [580Сухомлинов. О древней русской летописи 65-68. Спб., 1856 /123].
   (4) М. Л. Сухомлиновъ, О древней русской лэтописи какъ памятнике литературномъ, в: Ученые записки Втораго отдэленiя Имп. Академiи наукъ, кн. 3, С.-Петербургъ 1856, с. 65-68 (= същ., Исследованiя по древней русской литературе, в: Сборникъ Отдэленiя русскаго языка и словесности Имп. Академии наукъ, т. 85/1908, № 11, с. 70-77).
  (5)  П. А. Заболотскiй, Къ вопросу объ иноземныхъ письменныхъ источникахъ Начальной лэтописи, в: Русскiй филологическiй вестникъ, Варшава XLV/1901,  № 1-2, с. 1-31.
  (6)  П. И. Потаповъ, Къ вопросу о литературномъ составе лэтописи, в: Рускiй филологическiй вестникъ, LХІІІ/1910, № 1, с. 1-18; LХІV/1911, № l, с. 81-110.
  (7)  Н. К. Никольскiй, Материалы для исторiи древне-русской письменности (Сборник Отдэленiя русскаго языка и словестности, С.-Петербургъ 1907, с. 5-8 и 21-24.
 (8 )   „Отсюда слэдуетъ, что лэтописная редакція извэстій о крещеніи св. Владиміра и о послэдующей его дэятельности не можетъ быть признана первоначальною, но заставляетъ предполагать, что лэтописецъ для своеге разсказа пользовался уже готовыми источниками, которые онъ приспособилъ къ условіямъ лэтописнаго повэствованія, дополнилъ и видоизмэнилъ“.
   (9) Разысканiя о древнейшихъ русскихъ лэтописныхъ сводах, С.-Петербургъ 1908, с. 155-156.
 (10) Срв. Повесть временныхъ летъ, подготовка текста Д. С. Лихачева, под редакцией В. П. Адриановой-Перец, ч. І, Москва/Ленинград 1950, с. 77-79 (ново издание Москва 1996).
 (11) Reinhold Trautmann, Die altrussische Nestorchronik,  Leipzig 1931.
 (12) Rauchspur der Tauben. Radziwill-Chronik. Aus dem Altrussischen ьbertragen und hrsg. von H. GraЯhoff, D. Freydank und G. Sturm. Leipzig und Weimar 1986.
 (13) Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). Mьnchen 1982, с. 20 сл.:  „Es ist schwer verstдndlich, wie sich in das von Vladimir abgelegte Glaubensbekenntnis fьr Gott-Sohn und Hl. Geist zweimal die Formel ,νοη дhnlichem Wesen" einschleichen konnte – und das, obwohl einleitend vor der Verfьhrung der Hдretiker gewarnt wird: liegt hier einfach ein ьbernommener Schreibfehler aus dem Griechischen (όμοιονσιος statt όμοσίισισς (edinosuščen) vor?“
 (14) Вж. бел. 10 – ч. ІІ, с. 349.
 (15) Аполлон Григорьевич Кузмин, Падение Перуна. Становление христианствя на Руси, Москва 1988, с. 119 сл.
 (16) Ludolf Mьller, Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses auf das Christentum der Kiever Rus’?
 (17) Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches RuЯland 988-1988. Vortrдge des Symposiums anlдЯlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung RuЯlands in Mьnster 5.- 9. Juli 1988, hrsg. von Gerhard Birkfellner, Kцln/Weimar/Wien: Bцhlau Verlag, 1993, с. 191-226.
 (18 ) Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhдngigkeit der russischen Kirche vor 1039, Kцln-Braunsfeld: Verlagsgesellschaft Rudolf Mьller, 1959.
 (19) Осемте тези на проф. Мюлер за непрекъснатостта на йерархичната зависимост на руската църква от византийската след покръстването на русите гласят:
    1.   Трудно можем да си представим, че византийците са освободили без важни причини от сферата на своето църковно влияние страната, която са свързали със себе си в църковно отношение посредством  кръщението на нейния княз и женитбата му с една багренородна принцеса. Такива причини нито са засвидетелствувани от изворите, нито могат по непряк път да се представят за вероятни.
    2.   Силното участие на византийски строители при църковните постройки в Киев говори за нормални отношения между Киев и Константинопол.
    3.   Византийските извори и преди всичко трактатите за преместване на епископи и Notitiae episcopatuum свидетелствуват за ранна [дейност] на гръцки йерарси в Русия.
    4.   За същото свидетелствува Хрониката на Яхъя.
    5.   Най-старите руски църкви носят имена, които са дадени по византийски пример.
    6.   Също нумизматиката и сигилографията от времето на Владимир и Ярослав сочат към Византия.
    7.   Според «Словото» на Иларион християнството в Русия е дошло от Гърция и между църковната политика на Владимир и на Ярослав няма прекъсване.
    8.   От разказа за пренасянето на реликвите на Борис и Глеб може да се изведе заключението, че този разказ е възникнал по гръцко влияние и следователно гърците са взели участие в канонизирането на двамата братя.
Студията на проф. Мюлер беше повод за моя доклад „Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква до 1039 година“, подготвен за Международния колоквиум в Мюлхаузен, ГДР, през февруари 1980 г., организиран  от Секцията по византология при АН на ГДР, но само няколко минути след началото му, думата ми беше отнета от председателя на конференцията, проф. Йоханес Ирмшер (ГДР) по настояване на съветската делегатка д-р Зинаида Удалцова, която с едно дълго изказване ме обвини, че не застъпвам възприетата от съветската наука теза и моят доклад няма място на такъв колоквиум. Няколко месеца по-късно аз прочетох пълния текст на доклада си по време на Международния симпозиум на Комисията  за изследване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и Университета Мартин Лутер в Хале, ГДР, 24 до 26 юни 1980, но докладът не беше отпечатан и изобщо отбелязан в протоколния сборник. Пълният му текст в български превод се отпечата значително по-късно заедно с други мои студии в сборник под заглавие: „България / Византия / Русия. Изследвания на средновековната култура“ І, Берлин 2002. В този доклад аз разглеждам изчерпателно тезите на проф. Мюлер и показвам тяхната несъстоятелност, което прави излишно отново да се връщам на същата тема. Затова тук давам в най-кратка форма възраженията си по т. нар. тезиси:
    1.   Първият аргумент на проф. Мюлер е аргумент еx silentio – липсата на данни за участието на гръцки йерарси в църковния живот на Киевска Русия до 1039 година не говори в полза за него и то не е нещо разбиращо се от само себе си. Дори при покръстването на Владимир да са участвали гръцки йерарси – което е съмнително – киевският княз е имал не само основание да ги изгони след това, но и примера на българския княз Борис І. След женитбата си с Анна Владимир продължава да бъде титулуван от византийците княз (архонт) и не получава подобаващата се на императорски зет титла кесар. А в действителност при „сестрата“ на византийските императори Василий и Константин не се касае до багрянородна принцеса и за тяхна рождена сестра, а за тяхна братовчедка, т.е. «двоюродна» сестра, както се казва в руския и в гръцкия език, където при нейното име липсва необходимото допълнение «рождена». И тази сестра не е някой друг, а Анна, дъщерята на българския цар Петър и царица Ирина, сестра на князете Борис и Роман-Симеон, правнучка на княз Борис І и на византийския император Роман ІІ. Тази «сестра» на двамата византийски императори Василий и Константин кръщава своя първороден син Борис-Роман на имената на своите короновани предци и на двамата си братя – при това Борис-Роман е роден след кръщението на Владимир и след неговата женитба с Анна, така, че той е законен наследник на престола на киевските князе и след смъртта на Владимир в 1015 г. главната грижа на византийската дипломация е отстраняването на Борис-Роман и брат му Глеб-Давид, които имат също законни права и върху българския престол.
    2.   Върху втората теза на проф. Мюлер имам подробна студия, Die Christianisierung RuЯlands und Bulgarien, в: Tausend Jahre Taufe RuЯlands. RuЯland in Europa, Beitrдge zum Interdisziplinдren und Цkumenischen Symposium in Halle (Saale), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992, c. 423-468 – бълг. превод: Покръстването на Русия и България, в: А. Чилингиров, България/Византия/Русия. Изследвания на средновековната култура, Берлин 2002, с.129-158, табл. І-ХХІV, с която доказвам, че църковните строежи в Киев, но също и в другите руски градове през Х и ХІ век, са дело на български майстори-строители и художници и че са строени и украсени по подобие на български църковни постройки, като при тях липсват византийски образци и паралели.
    3.   Именно историческите извори не свидетелствуват за ранна дейност на гръцки йерарси в Русия. В цитирания от проф. Мюлер протокол от синода на цариградската патриаршия от 1039 година, запазен в препис в библиотеката на Ескориал (G. Ficker, Erlasse des Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites, в: Festschrift der Universitдt Kiel zur Ehren des Geburtsfestes S. M. des Kaisers und Kцnigs Wilchelm II., Kiel 1911, c. 42), действително се споменава името на киевския митрополит Теопемпт, но в протоколите от двата предшестващи синода, състояли се между 1031 и 1038 година, това име не е вписано, което означава, че по това време той не е заемал киевския митрополитски престол и трябва да е бил ръкоположен едва след смъртта на българския архиепископ Йоан Охридски (Дебърски) в 1037 година.
    4.   „Свидетелствата“ на Яхъя противоречат на фактите и от това може да се съди, че са манипулирани. За дейност на „голям брой гръцки свещеници в Русия“ не разполагаме с никакви други сведения – дори и в гръцките извори. А в Русия няма запазени и никакви следи от гръцки книги и текстове преди ХІV век – за разлика от българските църковни книги, използвани, преписвани и разпространявани там без прекъсване от Х век до днес.
    5.   Също и имената на църквите не говорят за непосредствено византийско влияние – тези имена срещаме и при българските църкви. Патронатът на св. София свидетелствува обаче за така наречените „ариански“ или „полуариански“ влияния, които руската църква получава от българската църква. Този патронат за първи път се среща при проектираната от Константин Велики и изградена след смъртта му от Констанций ІІ арианска катедрала в Константинопол, първа предшественица на построената от Юстиниан едноименна църква. Както тази църква, осветена от арианския епископ на Константинопол Евдокий Антиохийски в 361 година, така и втората едноименна църква на същото място, построена от Теодосий ІІ, биват разрушени от «православни» монаси като символи на «арианската ерес» – каквито са били строени и използвани от «еретиците» по цялата територия на Югоизточна Европа и дори Мала Азия, включително в нашата столица. През VІ век «православната» църква съчинява легендата за «Мъченицата св. София и нейните три дъщери Вера, Надежда и Любов» и преименува на тях постройките, изградени в чест на «Божествената мъдрост» – с която «православната» църква не желае да има нищо общо.
    6.   Нито нумизматиката, нито сигилографията свидетелствуват за връзки на Киевска Русия с Византия. Монетите на Владимир и неговите синове са сечени по образец на български монети и с матрици, изработени от български майстори. Владимир не е получил от Византия нито право да сече монтети, нито царските атрибути, с които е изобразен на монетите – на тази тема съм посветил студията си: Монетите на киевските князе и монетите на българския цар Петър, в сборника България/Византия/Русия (вж. по-горе), с. 85-127.
    7.   В «Словото» на Иларион не се говори, че Русия е възприела християнството от Византия, а проф. Мюлер тълкува по свой начин думите на митрополит Иларион.
    8.   Тъкмо сведенията, с които разполагаме за синовете на Владимир Борис-Роман и Глеб-Давид ни предоставят главните доказателства за техния произход и за връзките им с българската царска династия, но от там и за връзката на руската църква с българската – противно на тезата на проф. Мюлер. Това е и една от основните теми на моята студия – Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква до 1039 година. Да се оспорват тези сведения значи да се затварят очите пред фактите.
(20) L. Mьller, Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses... с. 208: „Auch fьr die Ьbersetzung von Рμοούσιος gab es in altkirchenslavischer Zeit keine einheitliche Sprachregelung. Das Wort wurde ьbersetzt mit кyпьносyщии, кyпьносyщьнъ, кyпьне сyщьныи (alle drei im Suprasliensis), равьноестьствьнъ (Suprasliensis, Napis), единоестьствьнъ, единосyщьнъ (Euchologium sinaiticum)“.
 (21) Пак там: „DaЯ der Ьbersetzer von TS mit seiner Ьbersetzung des Wortes Рμοούσιος nicht die Wesensgleichheit der drei Gestalten der Trinitдt ablehnen will, geht unter anderem aus dem an der letztgenannten Stelle sofort folgenden Satz hervor (§ 15), wo er sich klar bekennt zum Glauben an „die eine Gottheit der heiligen Dreifaltigkeit, die eine Natur, das eine Wesen“: μίαν θεότητα, μίαν φύσιν, μίαν οЩσίαν – едино божьство, едино естьство едино сyщьство. Er steht also klar auf dem Boden der nizдnischen Orthodoxie mit ihrem Bekenntnis, daЯ Vater, Sohn und Hl. Geist eines Wesens sind“.
 (22) Макар проф. Мюлер да не успява да докаже „деветата теза против българското участие при покръстването на русите“, той дава не само още едно „девето“ доказателство в полза на тази теза, но със своето пледоайе срещу неправилното тълкуване смисъла на Символа на вярата на т. нар. «полуариани» той съдейства за реабилитирането на българската църква от обвиненията за нейните еретични възгледи. Ако и тази реабилитация да идва твърде късно след разрушаването на много стотици български църкви и избивансето на безброй български «еретици», изводите му са все-пак твърде утешителни за наследниците на потърпевшите. А неговата публикация излиза почти едновременно с публикацията на данните по процеса на руските историци-слависти през 1930-те години, с която десетките разстреляни и загинали по съветските лагери учени бяха също реабилитирани – макар тази реабилитация също да не е в състояние да възвърне живота им и да даде възмездие за нанесените щети на науката.
 (23) Материалите и документите за ранното християнство в Илирик са събрани в труднодостъпния осемтомен труд на Даниеле Фарлати за историята на църквата в Илирик: Daniel Farlatus, Illyriciim  sacrum,  Venetiis 1751-1819, а по-късно непрепечатван. Някои от тези сведения са предадени в изследването на Jacqes Zeiller, Les origines chrйtiennes dans les provinces Danubiennes dans l`Empire Romain, Paris 1918 (=Bibliotиque des Йcoles Franзaises d’Athиnes et de Rome publiйe sous les Auspices du Mimistйre de l’Instruction publique, fasc. 102), където се дава и подробна библиография за източниците.
 (24) Вж. Farlatus, lllyriсum sacrum I/1751, с. 248 сл. и VІІ/1817, с. 465-482. Фарлати дава и всички известни имена на епископи от края на ІІІ век (Irenaeus episcopus III) до средата на V в (Sebastianus episcopus XI), вкл. Photinus haereticus episcopus VI. Официалните издания на римокатолическата църква от ХІХ и ХХ век предават този списък в твърде редуциран вид, като дори не споменават св. Андроник – вж.:  Pius Bonifatius Gams,  Sеries episcoporum ecclesiae catholicae I, Regensburg: Josef Manz, 1873 (Repr. Graz : Akademischer Druck- und Verlagsanstalt 1957)  с. 378..
 (25) Farlatus, lllyriсum sacrum I/1751, с. 248 сл. и VІІ/1817, с. 469. Вж. също J. Zeiller, пос. съч., с. 31 сл.
  (26) Апостол Павел споменава имената и на двамата в Посланието до римляните (16, 5 и 7). Във всички стари документи те се посочват като „първи и. втори епископ на Сирмиум“ (Epaenetus episcopus Sirmiensis І и Andronicus episcopus Sirmiensis ІІ). Сирмиум/Срем е седалище на епископския, респ. архиепископския престол на Илирик, от края на ІV век Източен Илирик. Отчасти съзнателно, а отчасти и поради непознаване на историческите извори, мнозина историци в по-ново време споменават св. Андроник като панонски епископ и го свързват дори с Горна Панония и с Чехия. Докато Долна Панония (територията между Сава и Драва до завоя на Дунав) влиза в диоцеза на Източен Илирик, Горна Панония (северно от Драва и западно от Дунав) няма нищо общо с него и влиза в Залцбургския диоцез, а Чехия получава своята епископия при манастира на св. Вит и св. Вацлав в Прага с вулата на папа Йоан ХІІІ едва през 972 година (вж.ЛИБИ ІІ/1960,с. 317). Това погрешно идентифициране престола на епископа – от средата на ІV век архиепископа – на Сирмиум води до редица заблуждения при определяне местоположението на седалището на св. Методий, ръкоположен от папа Адриан ІІ в 870 година за „архиепископ на Сирмиум, на престола на св. Андроник“. А Сирмиум/Срем влиза в пределите на българската държава до разрушаването и завземането му от маджарите в 893 година, но през Х век е присъединен отново към българската държава до 1018 година, а след това влиза в границите на българската архиепископия.
  (27) За разпространението на християнството в Малка Скития вж. също J. Zeiller, пос. съч., с. 169-173, с библ.иография. За дейността на ап. Андрей научаваме само от цитати из съчиненията на Ориген, един от най-бележитите учени на късната античност, чиито съчинения в V век се обявяват за еретически и унищожават. Тези данни водят през ХІХ век до спекулации сред руските богослови, смесващи понятието (Малка) Скития със земите на скитите, простиращи се в Южна и Югоизточна Русия, като считат, че тези сведения се отнасят за разпространение на християнството и сред русите още през първите векове на нашата ера, за което не съществуват никакви основания. Напротив, църковната организация в Малка Скития и нейната дейност още през първите векове са изчерпателно документирани дори и след заличаването на много сведения за нея под предлог, че християнството и там било опорочено от еретически „лъжеучения“ – също както и по цялата останала територия на Европа и Азия, където е протекла дейността на апостолите, освен Рим, където единствено било изповядвано „чистото и неопорочено Христово учение“. За християнството в Мала Скития през първите векове на нашата ера и някои негови видни представители вж. също: B. Altaner, Kleine patristische Schriften, Berlin, 1967, c. 377 сл., 494 сл., 489 сл. и 503 сл. с библиография.
  (28 ) Вж. по-горе, бел. 20. Срв. също: Д. Цухлев, История на българската църква І, София 1910, с. 9-54.
  (29) Вж. Eduard Schwartz, Ьber die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon, Nicaea und Konstantinopel, в: Аbhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abteilung, NF 12, Mьnchen 1937 и E. Honigmann, The Original Lists of the Membres of the Council of Nicaea, the Robber-Synod and the Council of Chalcedon (Byzantion 16/1942-1944, с. 20-80).
  (30) Вж. във връзка с това писмото на папа Дамас и останалите 90 епископи, събрани на синод в Рим в 358 година, до илирийските епископи, чийто текст се публикува изцяло от Теодорет Кирски в неговата Църковна история: Theodoret, Kirchengeschichte, hrsg. v. L. Parmentier, Berlin: Akademie-Verlag, 21954, ІІ, 22. (=Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, hrsg. von der Kommission fьr Spдtantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin); превод на немски с обширни коментарии: Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte, aus dem Griechischen ьbersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. A. Seider, Mьnchen: Verlag Josef Kцsel & Friedrich Pustet, 1926, с. 142-144. В това писмо папа Дамас и останалите епископи изказват своето доверие към илирийските епископи, че ще предават и в бъдеще чистото от чужди учения Христово учение, тъй както им е предадено от апостолите.
  (31) Тези спорове имат много аналогии в нашата съвременност и понятието «врагове» отговаря по днешните представи на понятието «ревизионисти». А ние знаем от собствения си опит през миналите десетилетия какво означават тези понятия, също както знаем, че за 16 века нравите не са се променили особено много.
  (32) За споменатите събития вж. преди всичко Църковната история на Теодорет Кирски (вж. бел. 26) – там се дава и пълният текст на Символа на вярата от Нике. Вж. също: Sozomenus, Kirchengeschichte, Hrsg. Jos. Bidez, eingeleitet, zum Druck besorgt und mit Register versehen von Gьnther Christian Hansen, Berlin: Akademie-Verlag, 1960 (=Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, hrsg. von der Kommission fьr Spдtantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin) и Socratis Scholastici Historia ecclesiastica Libris VII – руски превод: Сократ Схоластик, Церковная история,  Москва: Росспэн, 1996 (същата и в интернетно издание) – вж. преди всичко гл. 31 до 37; след проведената от църквата цензура върху труда на Сократ от някои глави са останали само по няколко изречения, а най-важните подробности за съборите в Сирмиум и Римини липсват. Не много повече се споменава за тях при Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 62000 и H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte II. Die Reichskirche nach Konstantin dem GroЯen: 1. Das Werden der Reichskirche im Rahmen der kaiserlichen Religionspolitik, Digitale Bibliothek 35: Handbuch der Kirchengeschichte, с. 1506-1520 (=Handbuch der Kirchengeschichte ІІ, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1973).
  (33) Агиографските извори предават само деня 26 март „по време на императорите Валент и Грациан“, но тъй като Грациан преди 26 март 375 година още не е император, а събитията, последвали тази дата, започват не по-късно от 377 година, трябва да приемем годината 376 за верна. За хронологията във връзка с възцаряването на Валентиниан ІІ вж.: Klaus M. Girardet, Die Erhebung Valentinians II. Politische Umstдnde und Folgen, в: Chiron. Mitteilungen der Kommission fьr Alte Geschichte und Epigraphik des Deutschen Archдologischen Instituts, 34/2004, Mьnchen: C. H. Beck, 2004, c. 109-144.
  (34) На тази дата, православната църква чества паметта на тези 26 мъченици, чиито имена се съобщават в месецословите – при това не само на «православната» църква, но и в единствения стигнал до нас, макар и само като фрагмент, «ариански» календар, известен под названието «Готски календар». За «Готския календар» вж.: Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita ab Angelo Mai,, V, Romae: Collegio urbano apud Burliaeum, 1831, c. 66 и В. Болотовъ, §§ в: Христiанское чтенiе, 1893, I, с. 198. Пълния текст от запазения фрагмент в руски превод дава архиеп. Сергий (Спасскiй), Полный Мѣсяцесловъ Востока, I Восточная агиологiя, Владимiр: Типо-Литографiя В. А. Паркова, 1901, репр. Москва: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 1997, с. 43 сл. Текстa в славянските месецеслови вж. при същ., Полный Мѣсяцесловъ Востока, IІ Св­той Востокъ, часть первая, Изданiе второе исправленное и много дополненное, Владимiръ: Типо-Литографiя В. А. Паркова, 1901, репр. Москва: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 1997, с. 86: „26. мартъ. Мучениковъ 26 пострадавшихъ въ Готθіи въ царство Валента и Граціана ок. 375 (въ числэ ихъ пресвитеровъ Ваθусія и Верка, монаха Арпилы, мірянъ: Авива (Авипа), Агна, Реаса, Игаθракса, Искоя, Силы, Сигица, Сонирила, Суимвла, Ферма, Филла (или Филга), женъ: Анны, Аллы, Ларисы (Варисы), Моико, Мамики, Уирко или Вирко, Анимаисы, Гааθы, Дуклиды). с. 43-44.“
  (35) Подробности за тези събития вж. при: Amianus Marcellinus, Rerum gestarum libri XXXI  – извадки в бълг. превод в ЛИБИ І/1958, с. 158-190; критично издание с немски превод: Amianus Marcellinus, Rцmische Geschichte, lateinisch und deutsch und mit einem Kommentar versehen von Wolfgang Seyfart, IV. Teil, Buch 31, Berlin: Akademie-Verlag, 1971 (=Schriften und Quellen der Alten Welt, hrsg. v. Zentalinstitut fьr Alte Geschichte und Archдologie der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Bd. 21,4), c. 241-297. Амиан Марцелин подробно описва в в началото на 31-ва книга от своята история създалата се сред цялото население по ирационален път психоза, че император Валенс е заслужил смърт чрез изгаряне, без да изложи рационалните причини за създаването на тази психоза.
   (36) В. М. Истрин, Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе, репр. изд., подг. М. И. Чернышева, Москва: Джон Уайли энд Санз, 1994, ХІV, 1728-29, с. 317: се же црЌь Левь гонение сътвори велико на держащая вэру Ариньскую, сиречь Ексакиwнитьску, Аспара дэла и Ар…давури­, повеление всюду посла не и„мэти и„мь нигдэ же црЌкь ни соборища. Срв. също и гръцкия текст: Ioannis Malalae Chronographia, recens. I. Thurn (=Corpus fontium hisoriae byzantinae, vol. XXXV, ser. Berol., Berolini et Novi Eboraci: Walter de Gruyter, 2000), c. 29531-32.
 (37) Вж. Видение на пророк Даниил за царете и за последните дни и за края на света от Поп Драголовия сборник в: Донка Петканова и Анисава Милтенова, Старобългарска есхатология. Антология (=Славянска библиотека, под общата редакция на Емил Ив. Димитров. Серия Slavia orthodoxa, отг. ред. Светлина Николова), София: Славика, 1993, с. 101 сл. Вж. също Василка Тъпкова-Заимова, Мирът и войната във византийската и българската историко-апокалиптична книжнина в: Литературна мисъл 6/1993, с. 128-133.




Гласувай:
2
2



Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
Търсене

За този блог
Автор: doktora757
Категория: Други
Прочетен: 3562707
Постинги: 481
Коментари: 1920
Гласове: 3163
Календар
«  Октомври, 2018  
ПВСЧПСН
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031